Hoy la palabra que incomoda es therian. Jóvenes —muchos adolescentes— dicen identificarse internamente con un animal. A veces usan máscaras, imitan movimientos o simplemente nombran esa experiencia en redes sociales.
La reacción adulta fue inmediata: risa, alarma o diagnóstico. ¿Síndrome?, ¿psicosis?, ¿moda peligrosa? Pero no se queda ahí. En algunos casos aparecen amenazas, burlas organizadas, convocatorias en redes para ir a golpearlos en plazas, adultos y jóvenes que se agrupan para escarmentar lo que consideran una desviación.
Entonces la pregunta es clinicosocial: ambas dimensiones se entrelazan. Lo que se juega en la subjetividad de un adolescente también se juega en el lazo social que lo rodea. La agresividad, la burla organizada y el impulso a castigar hablan tanto del fenómeno como las propias experiencias juveniles.
No se trata necesariamente de fijar una identidad en el sentido jurídico o político del término, sino de modos de nombrarse y de explorarse. Estamos frente a experiencias simbólicas que no disputan ciudadanía ni categoría legal. Sin embargo, el mecanismo social de rechazo se repite: cuando algo desordena lo que se considera normal, emerge la burla, el estigma o la violencia.
¿Qué molesta tanto para que despierte violencia? Comprender ese punto de fricción es también una tarea clínica y política. Lo primero es despejar un equívoco básico: therian no es una categoría psiquiátrica, aunque en estos días se haya utilizado como si lo fuera. El término proviene del griego thērion (animal salvaje) y, en su uso comunitario contemporáneo, consolidado en foros digitales desde los años noventa, nombra experiencias de identidad “other-than-human” centradas en animales no humanos (lobo, zorro, felinos, entre otros).
Quienes se reconocen allí suelen describirlo como una vivencia interna, psicológica y/o espiritual, y utilizan un vocabulario propio: theriotype (teriotipo), awakening (despertar identitario), shifts (desplazamientos), a veces llamados phantom shifts cuando se trata de sensaciones corporales sin cambio físico real.
En la literatura cualitativa disponible, esto aparece como un proceso gradual de nominación y sentido biográfico: no una irrupción delirante, sino una forma de organizar una experiencia subjetiva y de reclamar reconocimiento. No constituye, por sí mismo, un trastorno mental.
La confusión aparece cuando se lo mezcla con la llamada zoantropía o licantropía clínica, un fenómeno excepcional descrito en psiquiatría en el que una persona sostiene la convicción delirante de haberse transformado físicamente en un animal, generalmente en el marco de cuadros psicóticos graves o trastornos del estado de ánimo con síntomas psicóticos. Esa condición es rara y está asociada a deterioro del juicio de realidad. Eso no describe automáticamente a la therianthropy comunitaria.
En los relatos contemporáneos se insiste en la continuidad del cuerpo humano y en la no adhesión al shape-shifting literal. La realidad es muestra conservada. Confundir subcultura identitaria con síndrome clínico es un problema, y una salvajada, si se me permite.
Cuando en esto días pensaba en transformaciones humanas de inmediato recordé La metamorfosis de Franz Kafka. Una alegoría radical sobre la deshumanización y la exclusión. Gregor Samsa convertido en insecto no ilustra un síndrome, sino una operación simbólica. La metamorfosis irrumpe como hecho consumado y lo que se despliega no es la patología del personaje sino la reacción del entorno: el rechazo, la vergüenza, la progresiva expulsión del cuerpo que ya no encaja. La pregunta no es qué le pasó a Gregor, sino qué hace la familia frente a aquello que ya no reconoce como humano.
La cultura ha utilizado la metamorfosis para hablar de aquello que no encuentra lugar en el orden social. Y no es un detalle menor que esa alegoría surja en contextos donde lo humano se vuelve hostil o expulsivo. En un mundo atravesado por genocidios televisados, por discursos de odio legitimados y por noticias de poder sosteniendo abusos y pederastia, la pregunta podría invertirse: ¿Es tan extraño que algunos jóvenes prefieran alojarse en la figura de un animal antes que identificarse con una humanidad que aparece degradada?
No todo relato de transformación es indicio de enfermedad, con frecuencia es una operación metafórica mediante la cual el sujeto intenta decir algo que aún no encuentra otro lenguaje.
En la consulta, una adolescente lo formuló así “Me identifico internamente con un lobo. Eso no significa que no esté dentro del marco de la ley, viva en este país y camine en dos patas. Es mucho más profundo”. No hay ruptura con la realidad compartida, sino un intento de nombrar, en clave metafórica, algo de su experiencia interna.
Si miramos la historia, la escena deja de parecer extraña. Hace más de treinta mil años ya existían en Europa figurillas y pinturas con rasgos humano‑animal: cuerpos híbridos que no buscaban describir bio o zoología sino producir sentido.
En el mundo clásico, Heródoto recogía, con escepticismo, relatos de pueblos que “se volvían lobos” por unos días al año; Ovidio narró en Metamorfosis la transformación de Licáon en lobo como castigo y advertencia moral. La metamorfosis era lenguaje.
En múltiples pueblos originarios de América del Norte, las máscaras de transformación, como las que se abren para revelar un rostro humano dentro de un animal, no eran disfraces sino dispositivos rituales. Permitían escenificar vínculos con ancestros, fuerzas o linajes. La figura animal no negaba lo humano: lo complejizaba. Condensaba cualidades, organizaba pertenencias y transmitía memoria colectiva.
Y no hace falta ir tan lejos ni tan atrás. Hace pocos días en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy volvió a celebrar la tradicional Bajada de los Diablos en el Carnaval de localidades como Maimará y Uquía. Desde los cerros desciende el Pujllay, figura central del carnaval, acompañado por comparsas donde abundan máscaras con cuernos reales de cabra o buey, pieles, colas de zorro y personajes como el Oso jujeño, cubierto de lana o cueros que evocan la fuerza silvestre. En el Carnaval de las Yungas, además, aparecen máscaras animales talladas en madera, yaguaretés, tucanes, producidas por la comunidad chané.
Nadie supone allí que quienes portan esas figuras hayan perdido el juicio de realidad. Se trata de un ritual colectivo donde lo humano se reviste de animalidad para dramatizar fuerzas, tensiones y memorias. Incluso al final, en el entierro del carnaval, muchas máscaras se queman o se entierran para que el diablo no “quede suelto”.
La hibridación humano‑animal no es delirio individual, es lenguaje cultural compartido. En la Grecia antigua, la máscara teatral producía un pasaje: el actor no “se volvía” animal en sentido biológico, sino que habitaba una figura para representar conflictos humanos. La metamorfosis también aquí era recurso poético y político.
Incluso en el lenguaje cotidiano seguimos apelando a lo animal para decir lo humano: león para la valentía, zorro para la astucia, lobo para la amenaza, o la soledad. La metáfora animal es parte de nuestra gramática cultural y para lo malo utilizamos la mitología: monstruosidad.
En psicoanálisis, la metáfora es una operación estructural del lenguaje: permite que algo del deseo se diga de manera desplazada. Freud mostró que el inconsciente trabaja por sustituciones y condensaciones; más tarde, Lacan formalizó la metáfora como un mecanismo central en la producción de sentido. Ahora bien, el lenguaje no es solo palabra. El lenguaje es, en sí mismo, performativo: no se limita a describir la realidad, la produce.
Nombrarse lobo o zorro no es únicamente relatar una vivencia interna; es ocupar una posición, producir un efecto en el lazo social, instituir una forma de estar ante los otros y ser mirado. En la adolescencia, donde la identidad está en plena reconfiguración, ese carácter performativo del lenguaje se intensifica. El cuerpo, la estética, los gestos y las escenas compartidas en redes o en espacios públicos funcionan como significantes encarnados. No es silencio ni incapacidad de simbolizar: es una modalidad expresiva. La animalidad, en ese sentido, puede operar como una metáfora vivida, que no sustituye la palabra, la amplía, inscribiendo el deseo en la escena social.
Desde al menos 2014 existen investigaciones académicas que intentan comprender el fenómeno sin reducirlo a patología. Un estudio cualitativo publicado ese año en Identity: An International Journal of Theory and Research entrevistó a personas que se identifican como therian y mostró algo relevante: los participantes distinguen claramente entre identidad interna y transformación física.
Posteriormente, trabajos etnográficos y narrativos, como estudios publicados en 2018 sobre comunidades otherkin en redes sociales y en 2020 con entrevistas en profundidad a personas que se identifican como therian u otherkin— profundizaron en los procesos biográficos de “despertar” identitario y en la función de pertenencia comunitaria. En ninguno de esos trabajos aparece, como rasgo estructural, una pérdida del juicio de realidad.
Más recientemente, revisiones clínicas (2025) sobre zoantropía o «therianthropy clínica» distinguen explícitamente entre comunidades identitarias online y cuadros psicóticos raros con convicción delirante de transformación física. Esa diferenciación, realizada desde la propia literatura psiquiátrica, confirma algo básico: no se puede trasladar automáticamente una categoría clínica excepcional a una subcultura contemporánea.
Esto obliga a una distinción ética: que exista sufrimiento no convierte automáticamente una experiencia en enfermedad. La patologización apresurada puede producir más daño que la propia diferencia. Nada de esto implica romantizar el fenómeno. La adolescencia es, estructuralmente, un tiempo de exploración, de ensayo y de búsqueda. En ese proceso, cualquier identificación —sea política, estética, religiosa o cultural— puede volverse rígida, defensiva o incluso obturar otras preguntas. Esa posibilidad existe y forma parte del trabajo clínico cuando hay sufrimiento. Pero reconocer esa complejidad no autoriza a transformar toda metáfora en diagnóstico ni toda diferencia en patología.
La rapidez con la que se medicaliza lo que incomoda dice más de nuestros marcos interpretativos que de la experiencia juvenil en sí. Tal vez la tarea no sea clasificar de inmediato, sino escuchar. Escuchar qué se está diciendo allí y revisar desde qué categorías pensamos al otro y a lo otro cuando algo desordena nuestras certezas.
Tal vez el fenómeno therian no revele un colapso estructural ni una crisis inédita. Quizá revele algo más sencillo y más antiguo: que la cultura siempre necesitó del animal para pensarse a sí misma y para revelar lo que no puede hacerse de otro modo.
Lo nuevo no es la animalidad, sino que está saliendo de los foros y tomando territorio: aparece en plazas, en encuentros presenciales, en espacios públicos lideradas por adolescentes. En una época de caída de utopías y descrédito de los grandes relatos, parece un gesto contundente.
Antes hubo máscaras rituales, mitos y relatos totémicos que también ocuparon el espacio público de su tiempo. Hoy el soporte son las redes sociales y la viralización. La operación simbólica no es nueva; lo que cambia es el dispositivo que la amplifica, la vuelve visible y quienes lo conducen. La metáfora animal forma parte de nuestra historia cultural. Si hoy reaparece en clave juvenil, quizá el problema no sea su existencia sino nuestra urgencia por traducirla en diagnóstico. Patologizar lo distinto suele ser una forma de tranquilizarnos: convierte la inquietud en cuadro clínico y la pregunta en etiqueta.
Y me he preguntado mucho estos días, mirando a mis perros jugar, lamerse las patas y correr por el jardín o tomar el sol, quien no querría, en tiempos tan complejos, por lo menos por un rato, ser uno de ellos.
Sonia Almada es Lic. en Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Magíster Internacional en Derechos Humanos para la mujer y el niño, violencia de género e intrafamiliar (UNESCO). Se especializó en infancias y juventudes en Latinoamérica (CLACSO). Fundó en 2003 la asociación civil Aralma que impulsa acciones para la erradicación de todo tipo de violencias hacia infancias y juventudes y familias. Es autora de tres libros: La niña deshilachada, Me gusta como soy, La niña del campanario y Huérfanos atravesados por el femicidio.